Ipostaze ale timpului: sacrul şi profanul

Între aceste două calităţi ale timpului trebuie făcută o diferenţă esenţială: timpul sacru este, prin însăşi natura lui, reversibil, în sensul că este un timp mitic primordial devenit prezent prin participarea la orice sărbătoare, prin intrarea în acel timp liturgic în care are loc reactualizarea oricărui eveniment sacru; pe când timpul obişnuit este doar liniar.

Aceste două categorii ale spaţiului şi timpului, sacrul şi profanul, sunt foarte detaliat analizate la Mircea Eliade, însă înainte de a începe studiul acestora se cuvine a face o precizare privind dihotomia sacru – profan la Eliade, un reproş care i s-a făcut în legătură cu aceasta, care, cum afirma Eugen Simion, este mult prea generală: „Aria sacrului este practic infinită şi tot ce există, absolut totul, indică un fond de sacralitate şi intră într-un scenariu mitico – ritualic” (Eugen Simion – „Mircea Eliade un spirit al amplitudinii”, Ed. Demiurg, Bucureşti, 1995, p.158)

În concepţia lui Mircea Eliade, sacralitatea unui timp sau spaţiu este dată de mitul cosmogonic ce o consacră ca atare, această zonă devenind un „centru” care concentrează Realitatea şi prin care se poate ajunge la adevărata Realitate.

„Daca zona sacră este considerată în toate tradiţiile religioase «centrul lumii», atunci intrarea în această lume (zona sacră) este un drum spre «centru», spre realitatea absolută, căci «sacrul» asta înseamnă: este, realitatea absolută, opusă «profanului» devenirii, vieţii, într-un cuvânt non-esse” (Mircea Eliade – „Fragmentarium”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 117).

Coordonatele acestui „centru” sunt fixate de disocierea sacru-profan, disociere necesară, sacrul ieşind astfel din zona experienţei profane, pe care o neagă, o anulează. În acest „centru” sacrul se manifestă fie sub forma unor hierofanii (manifestări ale sacrului) elementare, ca în cazul societăţilor primitive (peşterile, totem-ul), fie în unele forme mai evoluate ale epifaniilor directe ale zeilor.

Pentru lumea arhaică, spaţiul şi timpul sacru sunt cele reale, prin excelenţă. Realul este mitul, el povestind şi, în acelaşi timp, introducându-ne, făcându-ne prezenţi la manifestările adevăratei realităţi, sacrul.

„Suntem în prezenţa unei geografii sacre şi mitice, singura efectiv reală, şi nu a unei geografii profane „obiective”, într-un fel abstracte şi neesenţiale, construcţie teoretică a unui spaţiu şi a unor lumi pe care nu le locuim şi nici nu le cunoaştem” (Mircea Eliade – „Imagini şi simboluri”, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, p.48 + 49).

Cu alte cuvinte, M. Eliade consideră că orice experienţă absolută, religioasă, dar nu numai, nu se poate efectua decât negând toate celelalte experienţe posibile. „Tot ce este divin este contrariul a ceea ce este uman” (Mircea Eliade – „Fragmentarium”, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, p. 99).

Din această cauză, este inevitabilă apariţia altor polarizări: realitate adevărată, realitate aparentă, spaţiu sacru, spaţiu profan, timp sacru – timp profan, sacralitate masculină – sacralitate feminină. Aceasta bivalenţă este în acelaşi timp reversibilă: sacrul trece în profan, profanul poate institui sacrul, sacrul nu aboleşte obiectul profan, obiectul profan poate institui obiectul sacru investindu-l cu o calitate nouă, paradoxală.

Mircea Eliade ştie că modalităţile sacre cele mai variate continuă să se manifeste în forme secularizate în plină lume modernă şi urmăreşte să le descifreze, să le facă inteligibile, accesibile spiritului modern, în ciuda noilor forme pe care le îmbracă.

O consecinţă a dihotomiei sacru – profan o constituie şi dihotomia „om arhaic” – „om modern”, luându-se în consideraţie poziţia acestora faţă de natură şi istorie. Tendinţa omului care trăieşte în orizontul arhaic este de a transforma orice eveniment istoric în funcţie de nişte categorii mistice. În acest caz, individualitatea umană are un caracter secundar, ea dispărând în faţa modelelor tradiţionale repetitive.

Această repetare a cosmogoniei asigură reîntoarcerea în illo-tempore, moment în care fiecare lucru capătă o formă, omul devenind periodic contemporan cu zeii, cu încărcările de la origini, încărcate de sacralitate. Această reactualizare rituală a mitului – timpul nefiind perceput liniar şi ireversibil, ci periodic (ciclic) – face ca întâmplările să poată fi trăite în acel timp (exact la fel ca atunci). Caracterul ciclic, renovabil al timpului este una din cele mai marcante diferenţe dintre mentalitatea arhaică şi cea modernă. Această repetare ritualică are o funcţie esenţială, „e voinţa de a continua viaţa, speranţă de a prelungi ad infinitum” (Mircea Eliade – Jurnal, Voi. I, Ed. Humanitas, Bucureşti 1993, p. 158).

Omul arhaic îşi doreşte un Univers fără limite, el refuză să trăiască în prezentul istoric, vrea un „centru” care să poată comunica şi cu cerul şi cu regiunile subterane, o lume orientată şi semnificativă în întregul ei, adică sacră (Mircea Eliade – Jurnal, Voi. I, Ed. Humanitas, Bucureşti 1993, p. 39).

Timpul sacru este, prin urmare, recuperabil, repetabil la nesfârşit. Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune despre el că nu „curge”, că nu constituie o „durată” ireversibilă. Este un timp ontologic prin excelenţă, mereu egal cu sine însuşi, el nici nu se schimbă, nici nu se sfârşeşte. La fiecare sărbătoare se regăseşte acelaşi timp sacru, identic cu sărbătoarea ce a avut loc cu un an sau cu un secol în urmă: „Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseşte prima apariţie a timpului sacru, aşa cum s-a produs el ab originea in illo tempore” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 65).

Omul religios trăieşte astfel în două feluri de timp, dintre care cel mai important, timpul sacru, se prezintă paradoxal sub acest aspect circular şi reversibil, recuperabil, un fel de etern prezent mistic în care te integrezi periodic prin intermediul riturilor.

În aceasta constă diferenţa (esenţială, de fapt) între omul religios (homo religiosus) şi cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în acest „prezent istoric”, el se regăseşte, se străduieşte să se regăsească în acest timp sacru care, în anumite privinţe, poate fi omologat cu Eternitatea, căci experienţa sacrului este înscrisă ontologic umanului.

Mai dificil e de precizat ce este timpul pentru omul nereligios, însă putem constata că şi el cunoaşte o oarecare discontinuitate a timpului, există şi pentru el, în afara timpului monoton al muncii, timpul zăgazelor, al spectacolelor, timpul festiv, deci şi el trăieşte conform unor ritmuri temporale diferite şi cunoaşte timpuri de intensitate variabilă.

De omul religios îl desparte însă o diferenţa esenţială, acesta cunoaşte intervale de timp „sacre” fără legătură cu durata temporala ce le precede şi le urmează, având o cu totul altă structură şi origine.

Pentru omul modern (nereligios), timpul nu prezintă nici o ruptură, mister, „el constituie cea mai profundă dimensiune existenţială, este legat de însăşi existenţa umană, are deci un început şi un sfârşit, care este moartea, stingerea existenţei” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 67). Omului nereligios această calitate transumană a timpului liturgic îi este inaccesibilă. Pentru omul religios, durata temporală profană poate oricând deveni sacră prin intermediul Bisericii.

Timpul sacru, reactualizat periodic în religiile precreştine (de omul arhaic), este un timp mitic, un timp primordial, neidentificabil cu timpul istoric, un timp originar, în sensul că a pornit o dată, că nu a fost precedat de alt timp pentru că nici un alt timp „nu putea exista înaintea apariţiei realităţii povestite de mit” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 67) , este un timp primordial, al creaţiei divine.

Eliade ne descrie semnificaţia timpului ca imago mundi (imaginea lumii), însă, în acelaşi timp, acest templu (Zikkurat) conţine şi un simbolism temporal. Templul, pentru omul arhaic, reprezintă Universul (Eternul), iar „cerul este un cerc în jurul lumii” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 68), adică în jurul acestui templu care reprezintă întreg Universul. Deci templul găsindu-se în „centrul lumii”, acel loc din care omul religios putea evada într-un fel din timpul istoric, el sanctifică nu numai întreg Cosmosul, ci şi „viaţa” cosmică, care este timpul. Semnificaţia profundă pentru omul arhaic este că lumea se reînnoieşte anual, în fiecare an are loc din nou „sfinţenia” originară, care era a lui când a fost creat. Anul era considerat ca un cerc închis, avea un început, dar şi un sfârşit, însă putea renaşte sub forma unui nou An, începând totodată să existe un timp nou „pur şi sfânt”, pentru că nu fusese încă folosit.

„Timpul originii unei realităţi adică timpul fundat prin prima ei apariţie are o nouă valoare şi o funcţie exemplară; din acest motiv omul se străduieşte să-l reactualizeze periodic prin inter-mediul unor ritualuri adecvate” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 79). Reactualizarea periodică a actelor creatoare efectuate de fiinţele divine constituie calendarul sacru, ansamblul sărbătorilor. O sărbătoare se desfăşoară întotdeauna în timpul originar, „astfel omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează timpul primordial în care s-au sfârşit operele divine” (Mircea Eliade – Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p. 81). Timpul sacru se pare că este o succesiune de eternităţi, cu alte cuvinte, în timpul unor rituri omul iese din timpul său istoric şi regăseşte timpul primordial, ce aparţine eternităţii. Pentru omul religios, timpul sacru face posibilă existenţa timpului profan în care se desfăşoară şi curge orice existenţă creată.

Dar timpul şi spaţiul nu sunt forme pure, nu sunt nici apriori transcendentalismului, ci ele există în mod obiectiv, sunt măsura existenţei, una din dimensiunile ei, funcţia lor este de a ordona şi de a califica lucrurile care nu există decât în aceste forme inerte oricărei făpturi.

Examinând timpul nostru actual, trebuie spus mai întâi că „dacă intervalele sale sunt regulate şi identice, aceasta se datorează doar unei abstractizări a ceasurilor noastre” (Paul Evdochimov – Arta icoanei, Ed. Meridiane, 1992, p. 114). Noi nu suntem simple cadrane pe care acele se întorc arătând fracţiuni matematice, noi nu răbdăm timpul, ci-l trăim, fapt care înseamnă că ni-l asemănăm. Timpul ne califică, dar şi noi îl calificăm, fapt care aduce cu sine o realitate foarte diferită a momentelor sale şi, pentru el, posibilitatea de a se deschide spre o nouă dimensiune. „Fericitul Augustin a demonstrat în mod genial, în Confesiunile sale, că nici una din cele trei părţi ale timpului nu exista: viitorul, adică ceea ce nu exista încă, trece prin prezent, moment pe care abia îl prindem în fuga sa ameţitoare, ca să devină îndată trecut şi să se piardă în ceea ce deja nu mai există; însă există timpul esenţial, în care fiecare moment poate să deschidă lăuntrul unei alte dimensiuni, ceea ce ne dă putinţă să trăim veşnicia prezentă într-o clipă, sau eternul prezent. Acesta este timpul sacru sau liturgic.

Participarea sa la ceva absolut deosebit îi schimbă natura. Eternitatea nu este nici înaintea timpului, nici după timp, ci este acea dimensiune faţă de care timpul se poate deschide.

Timpul îşi găseşte axa în Hristos. Înainte de Hristos istoria se îndreaptă spre El, este mesianic orientată şi tensionată spre El, este timpul aşteptării. După întrupare, totul se interiorizează, totul este dirijat de categoriile vidului şi plinului, ale absentei şi prezentei, iar în cazul acesta singurul conţinut adevărat al timpului este prezenţa lui Hristos de-a lungul extinderii Sale. În jurul Său se roteşte totul, văzut sau nevăzut, şi se îndreaptă spre plinirea finală a timpului însuşi, care în acelaşi timp este deja şi va fi la Sfârşit.

„Acest «în acelaşi timp» pune în toată amploarea sa problema adevărată a timpului, care este misterul coexistenţei a doi oameni într-o singură fiinţă deşi trăiesc în timpuri diferite” (Paul Evdochimov – Ortodoxia, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti 1996, p. 225). „Când omul de afară piere, omul lăuntric se înnoieşte pe zi ce trece” (II Cor. 4, 16). Hristos a sfărâmat acea curgere ireversibilă a timpului (istoricul), dar nu a desfiinţat însuşi timpul, ci numai l-a deschis.

Dacă memoria ne oferă prezenţa omogenă a trecutului sub forma amintită, timpul liturgic curge mai departe şi conţine nu imaginile trecutului, ci evenimentele prezente, ceea ce ne face contemporani. Fiecare citire liturgică a Evangheliei ne situează în evenimentul relatat. Formula sfântă „în vremea aceea”, cu care începe orice citire liturgică a Evangheliei, înseamnă timpul sfânt, acel illo tempore întâlnit la Eliade, ceea ce se petrece acum, ceea ce e contemporan cu noi.

În timpul slujbei de Crăciun, noi asistăm la Naşterea lui Hristos, iar în timpul slujbei Sf. Paşti, în noaptea Paştilor, ne apare Hristos cel înviat şi-i face pe cei care comemorează martori oculari ai unor evenimente ce s-au petrecut în Marele Timp. „Aici nu mai sunt urmele timpului mort, ale repetiţiilor, ci totul rămâne odată pentru totdeauna. Sf. Ioan Hrisostom zicea că „noi aducem aceeaşi jertfă, nu astăzi una şi mâine alta”, „nu este ceva nou, ci este liturghia care s-a sfârşit în cer, iar noi suntem cel ce este în cer” (Paul Evdochimov – Ortodoxia, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti 1996, p. 228). În Liturghie facem această experienţă a depăşirii timpului prin şi în Hristos. „Timpul liturgic este timpul actualizării, nu este doar un memorial, este o intrare în prezentul însuşi al evenimentului, în însăşi realitatea comuniunii care este viaţa veşnică” (Staniloae D-tru – Mica Dogmatică Vorbită (dialoguri la Ceramica), Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 152).

În sfânta Liturghie, Hristos vine cu tot ceea ce El a făcut, pentru că tot ceea ce El a făcut ne priveşte în mod direct, devine contemporanul nostru, cu Crucea Sa, cu învierea Sa şi vine cu tot ceea ce ne va dărui în veşnicie. Dar El ne suprimă temporalitatea noastră, o umple şi ne ajută să trăim în ea veşnicia, astfel contradicţia între timp şi eternitate dispare.

„El are puterea să deschidă timpul şi să se sălăşluiască înlăuntrul fiecărei clipe, ca adevăratul conţinut al tuturor clipelor” (Paul Evdochimov – Arta icoanei, Ed. Meridiane, Bucureşti 1992, p. 120). Hristos Însuşi, „Cel ce era, Cel ce este şi Cel ce vine, Cel ce este în vecii vecilor” (Apocalipsa 4, 18) ne spune: „Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22, 19), adică Sf. Liturghie, şi aici este prezent cu tot ceea ce a făcut şi va face, împărtăşindu-ni-se întreg şi dându-ne şi nouă posibilitatea de a depăşi limitele umane şi a accede spre Hăţurile divine.

În dimensiunea liturgică, fiecare clipă este aproape, căci conţinutul ei este prezent în toate celelalte, astfel condacul înălţării zice: „Înălţatu – Te - ai la cer, Hristoase, Dumnezeul nostru, ca să nu te mai îndepărtezi de El şi zici celor care Te iubesc «Eu sunt cu voi»”, tot aşa „Tu eşti în mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în Rai cu tâlharul, Cela ce stai pe scaunul slavei cu Tatăl şi cu Duhul, Cela ce le umpli pe toate şi eşti fără de margini” (Liturghier – Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti 1980, p. 120), deci este atotprezent, învingând atât moartea, prin Învierea Sa, dar depăşind atât spaţiul, cât şi timpul, se arată ucenicilor în acelaşi timp în mai multe locuri, intră prin uşile închise etc.

Biserica a ştiut să grupeze evenimentele istorice ale vieţii hristice pe întreaga ei durată; dacă la Crăciun ne bucurăm de naşterea Mântuitorului, la începutul Postului Mare suntem izgoniţi împreună cu Adam din Rai şi împreună cu acesta aşteptăm bucuria învierii, conştienţi însă de dreapta noastră credinţă, prin Biserică trăim acel timp în care au loc evenimentele şi vrem să fim prezenţi în ziua a opta, ziua învierii.

Pentru Părinţii Bisericii, Duminica nu a înlocuit Sabatul, care era ziua a şaptea, ci Duminica e ziua a opta sau ziua întâi, în sensul absolut şi unic.

Dacă zilele săptămânii închipuiesc săptămâna cosmică închisă în ea însăşi sau totalitatea istoriei, dimpotrivă, ziua învierii, Duminica, este ziua a opta, Paştele săptămânal şi închipuie eternitatea.

Cei patruzeci de ani în deşert, cele patruzeci de zile de post al lui Hristos, cele patruzeci de zile ale Postului Mare sunt zile de aşteptare înainte de a intra în „pământul făgăduinţei”. Astfel, timpul Postului Mare înfăţişează pe scurt totalitatea istoriei, timpul aşteptării, pe când cele cincizeci de zile dintre Paşti şi Rusalii sunt socotite drept cincizeci de Duminici, adică timpul de bucurii, clipa veacului ce va să vie, care de fapt prin Biserică poate începe oricând, căci „În Biserica slavei Tale, în cer ni se pare asta...” (Ceaslov – Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti 1993, p. 73).

„Fiecare An Nou este o istorie universală prescurtată, renăscută de rânduiala liturgică, iar, pe de altă parte, fiecare zi este o feria deschisă spre veacul ce va să vie” (Paul Evdochimov – Ortodoxia, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti 1996, p. 229). Cine-L urmează pe Hristos nu vine la judecată, căci trecutul istoric este desfiinţat, iar cel ce mănâncă trupul lui Hristos are deja viaţa veşnică, trăieşte în timpul sacru.

Totuşi, ce este mai precis sacrul? Este doar acel ceva care se opune elementelor acestei lumi, acel ceva deosebit de această lume? În limbajul curent, sunt folosite în mod frecvent expresiile: voinţa sfântă, trebuinţa sacră, lege sfântă, om sfânt, etc., deci ceva consacrat divinului; putem vorbi şi de timpul sacru, acel timp consacrat unirii noastre cu Hristos, sau timpul sacru este „intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru”.

Sursa: http://www.crainou.ro/